Marx: 1843-1844

Por Mário Arthur Pardal Sampaio

Introdução

Este artigo tem como propósito relatar as condições históricas do aparecimento de Karl Marx nos seus primeiros momentos pós-doutoramento, concentrando-se, num segundo momento, na confrontação das visões dos principais especialistas na questão das obras de Marx no período de 1843-1844.

Foi Marx hegeliano? Foi Marx feuerbachiano? Estas e outras questões são respondidas pela confrontação das perspectivas dos autores listados.

O objetivo do artigo é iniciar uma discussão a partir das visões abalizadas de autores consagrados, mas também esquecidos e, também, realizar a comparação da visão de G. Lukács com os outros autores.

Embasado na leitura destes autores, emitirei minha posição sobre os diversos aspectos da vida política e intelectual do jovem Marx.

A História

Karl Heinrich Marx nasceu em Trier (Trèves) aos 5 de maio de 1818, na Renânia, descendente de famílias rabínicas tanto do lado paterno quanto materno.

Os judeus, com o regime da Restauração de Frederico Guilherme IV nos territórios germânicos, voltam a não ter direito à participação social completa: são proibidos de advogar, participar de cargos administrativos e profissões liberais.

A Renânia, região onde nasceu, era predominantemente católica. Nas guerras Napoleônicas, a Renânia fora anexada à França e governada pelos princípios da Revolução Francesa (1794-1814).

Na Renânia, como em outros lugares, Napoleão consolidou a obra da Revolução.

Segundo Bruhat, Engels escreverá que a Renânia, junto com Luxemburgo, Hesse renano e o Palatinado tiveram a vantagem de participar na Revolução Francesa e ter o resultado da consolidação administrativa e legislativa de Napoleão. O Código Napoleônico sanciona toda a nova situação num texto que reúne todas as instituições revolucionárias.

A Renânia tinha um avanço industrial maior que o resto da Alemanha, dando origem a uma burguesia mais poderosa que em qualquer outro lugar.

A burguesia renana, que se aproveitou do mercado francês, sabia que seria às suas custas que se daria a anexação à Confederação Germânica, hegemonizada pela Prússia. Renanos, Marx e Engels são oriundos da burguesia: judaica, racionalista e liberal para Marx; e pietista e manufatureira, para Engels.

Em 1816 com a anexação da Renânia à Confederação Germânica, o Estado cristão trará de volta as leis contra os judeus: não poderão advogar e participar de cargos administrativos e profissões liberais.

O pai de Marx, um liberal racionalista, leitor de Voltaire e Rousseau, Hirschel, troca o prenome por Heinrich e se converte ao protestantismo. A 26 de agosto de 1824, fez batizar seus filhos pelo rito evangélico. Portanto, dada a relação com a religião na família Marx, este não teve crise religiosa. A mãe de Marx era excelente dona de casa, que tinha obsessão por ordem – ordem em casa, ordem na sociedade; sua preocupação era que os filhos tivessem uma carreira honrada e bem remunerada.

Acredito que o fato de o pai de Marx não ser um judeu tradicional, religioso, será fundamental para a formação e autoformação intelectual de Marx.

F. Engels nasceu e cresceu num meio familiar e social diferente: o seu pai pertencia a uma antiga família manufatureira; conservador, queria que seu filho se interessasse por continuar a manufatura. Engels entra cedo em contato com os operários e conhece antes de Marx sua realidade social.

Creio que Engels terá um caminho mais árduo na direção da revolução e do comunismo, ao romper com a tradição protestante tradicional de sua família.

Marx no exílio ligar-se-á bastante cedo com militantes comunistas de origem operária, mas é Engels que tem gosto pela vida popular, se sente bem no ambiente operário.

A formação de Marx é a de um jovem destinado a uma profissão liberal; na família de Engels, todos deveriam seguir a tradição, herdada do avô paterno, e ser manufatureiros.

Em 1831, morre Hegel e acirram-se as disputas quanto ao legado filosófico hegeliano: os velhos hegelianos faziam prevalecer o Sistema Filosófico Hegeliano, justificador da Monarquia Prussiana; os jovens hegelianos lutavam para tirar conclusões revolucionárias do Método Dialético, presente na Fenomenologia do Espírito e na Ciência da Lógica.

Na realidade, Hegel é idealista: pois é a idéia que, alimentando-se no mundo da natureza e da história, está na origem do movimento.

Hegel é dialético: as mutações têm papel decisivo na história, deixando de ser um método de discussão para ser o motor do movimento que é resultado das contradições no seu interior.

Em Marx, já em 1835, os germes de suas preocupações apareceriam no ensaio, escrito aos dezenove anos, “Reflexões de um homem jovem sobre a escolha de uma carreira”. Diz Marx: “... o importante é trabalhar para o serviço da Humanidade, sacrificando-se pelo bem da Humanidade”.

Marx, por indicação de seu pai, vai cursar Direito. Ele e Engels estão na Alemanha de 1830 a 1840, fervilhando de agitações filosóficas, mas com uma burguesia temerosa e impotente. As polêmicas no interior do hegelianismo animam a Universidade, e não a sociedade como um todo.

Creio que daí pode tirar-se a conclusão de que os intelectuais germânicos tinham pouca influência na sociedade.

Após bacharelar-se em Trier, em 1836 vai para a Universidade de Bonn estudar Direito. Em 1837, transfere-se para a Universidade de Berlim. Em 1838 entra para o Clube dos Doutores, liderado por B. Bauer e perde o interesse pelo Direito, entregando-se ao estudo da Filosofia. Em 1838, morre seu pai, Heinrich, e com isso desaparecem os laços sólidos que prendiam Marx à família.

Creio estar claro que toda a movimentação acadêmica de Marx se dirige aonde está o movimento das idéias, as polêmicas, os embates.

Em 1839, inicia a redação da dissertação doutoral para conseguir o cargo de professor assistente de Filosofia: Diferença entre a filosofia da natureza de Demócrito e Epicuro.

Pra Maclellan este trabalho é uma declaração de apoio ao Ateísmo. Segundo Lefebvre, esta tese, ainda hegeliana pelos seus pressupostos e vocabulário, mostra já as preocupações do filósofo. Na tese Marx afirma que os epicuristas foram, com os estóicos e os céticos, filósofos da consciência de si, isto é, os que lançaram as bases da liberdade do homem.

Para Marx, a filosofia deve orientar-se para o real. Marx admira Epicuro por considerar a religião sem-razão e que a concepção racional do mundo não pode conciliar-se com a fé religiosa. Epicuro considera a natureza independentemente de qualquer concepção religiosa do mundo, por isso já nessa época Marx, ao concordar com Epicuro, se coloca contra as teologias racionalista e especulativa.

Para Lukács, "entre 1840 e 1841, Marx ainda não era materialista e sua visão do mundo se expressava num panteísmo radical e ateu, com traços de idealismo objetivo. Mas, em seu caso, não havia nenhuma marca daquele preconceito contra o materialismo que os demais jovens hegelianos tinham recolhido do mestre comum. Na sua tese doutoral Marx considerou Epicuro como um espírito esclarecido, como um ateu que libertou o homem do temor aos deuses".

Acredito que já na publicação da Tese Doutoral, Marx já é conscientemente ateu, tendo seu caminho filosófico facilitado por ter um pai racionalista e iluminista.

Em 1841, recebe o título de Doutor. Já em 1840, morre o Rei Frederico Guilherme III e assume o trono Frederico Guilherme IV, que tinha fama de liberal nas mostrou-se mais reacionário do que o pai, perseguindo os professores progressistas das Universidades.

Unir religião e razão, programa de Hegel e dos hegelianos e procurar a justificação da religião na filosofia, era incompatível com o pensamento de Marx.

Marx estuda o livro de L. Feuerbach A Essência do Cristianismo, que mostra que é para as questões religiosas que se dirigem os jovens hegelianos nos seus esforços críticos. Feuerbach desmistifica o cristianismo demonstrando que o homem não é criatura de Deus, porque Deus é criação do homem, sua alienação.

Acredito que antes de ler Feuerbach, Marx já é um ateu assumido, sendo Feuerbach num primeiro momento, um aliado intelectual na luta contra a religião e os jovens hegelianos.

A partir de 1841, Marx está decidido a fazer a crítica fundamental ao hegelianismo e aos jovens hegelianos.

Para Bottigelli, Marx neste momento, ainda partilha das concepções de Hegel para o qual o Estado é a encarnação da razão, moralidade e liberdade. Mas Marx não vê, como Hegel, o Estado como essência da idéia divina sobre a terra, nem faz apologia do Estado prussiano. Este Estado é considerado por Marx como ligado aos proprietários rurais e aos interesses privados.

Em suma, para Marx o Estado não está acima das classes sociais, mas é utilizado pelas classes possidentes em seu proveito. Neste momento, para Bottigelli, o povo é para Marx a substância e o fim do Estado.

Em dezembro de 1841, volta a Trier onde o Barão Von Westphalen está muito doente. O pai de sua noiva, Jenny, morre em 3 de março de 1842.

A 1º de janeiro de 1842, sob o título de Gazeta Renana é lançado o jornal que defende os interesses da classe média renana e os princípios do Código Napoleônico e da igualdade de todos perante a lei e a unificação da Alemanha. A atividade jornalística de Marx leva-o a descobrir o problema social nos seus aspectos concretos.

Acredito que os artigos sobre o roubo de lenha, entre outros, o acordam para a questão social e sua origem: a propriedade privada.

A Gazeta Renana via a questão da pobreza como questão social, mas como resultado da má organização econômica da sociedade e o proletariado como vítima e não como classe portadora do futuro.

Iniciada em 1841 e concluída em 1843, A Crítica da Filosofia do Direito de Hegel é um conjunto de comentários aos parágrafos da Filosofia do Direito de Hegel referentes ao Estado. Marx passa à crítica do Estado na visão hegeliana e está impregnado do método de Feuerbach. No final, chega a criticar a dialética hegeliana com base em Feuerbach. Para Maclellan, neste momento, Feuerbach é O filósofo para Marx.

Para corroborar esta idéia, acredito que o último parágrafo da Crítica da Filosofia do Direito de Hegel mostra um Marx aliado de Feuerbach e contra Hegel.

Marx, já na Gazeta Renana, causa forte impressão a M. Hess, que assim se refere a ele em carta, datada de 2 de setembro de 1841, a Feuerbach: "Ele combina a seriedade filosófica mais profunda com o humor mais mordaz. Imagine Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine e Hegel fundidos numa única pessoa – digo fundidos, não justapostos – e terá o Dr. Marx".

Como afirma Cornu: "a burguesia se retirou da luta depois do fracasso no movimento liberal de 1842, imitada nisto por Bruno Bauer e os Liberados, os outros membros da esquerda hegeliana, tiveram necessariamente que esforçar-se por realizar, fora do liberalismo, a união da filosofia e da ação. Viram-se conduzidos a associar-se por um lado à democracia francesa, que lhes parecia oferecer uma base mais sólida que o liberalismo alemão, e a unir-se, por outro lado, ao movimento socialista e comunista, que começava a estender-se da França e Suíça até a Alemanha". Hess é o primeiro a preconizar a união da filosofia alemã com o movimento comunista. Afirmando abertamente suas opiniões comunistas, expôs sua doutrina em três artigos, publicados por Herwegh em maio de 1843.

Os artigos A Filosofia da Ação, O Socialismo e o Comunismo e A Liberdade em sua Unidade e sua Totalidade demonstram o esforço de Hess por realizar a síntese da filosofia de Feuerbach e do comunismo, do princípio da liberdade, que era o da esquerda hegeliana, e o princípio comunista da igualdade.

Hess estabeleceu tal síntese, bastante confusa por certo, sob o nome de Anarquia, dando à Anarquia um caráter comunista. Segundo Hess, não se pode estabelecer anarquia se não for suprimida toda tirania, e para isso é preciso realizar, ao mesmo tempo que a liberdade individual, a igualdade social mediante a abolição da propriedade e do Estado, ambos instrumentos de opressão, que criam e mantêm a divisão entre amos e escravos.

A Gazeta Renana recebe acusações de comunismo e Marx, democrata radical à época, nega as acusações. Passa depois a estudar o socialismo utópico francês.

Acredito que o que desagradava a Marx nos socialismos utópicos era o conjunto de receitas da sociedade ideal, e não a análise – projeto marxiano – da sociedade como ela é para poder transformá-la.

Em suma, M. Hess é o primeiro escritor comunista da Alemanha com seu livro História Sagrada da Humanidade, onde defende a polarização entre as classes e a iminência da revolução proletária.

Hess convence Engels da justeza das idéias comunistas.

Engels já vira o chão da fábrica, o que muito o impressionara.

Acredito que em Engels mais que em Marx, o contacto com a realidade da fábrica tenha o impressionado; daí A Situação da classe trabalhadora na Inglaterra.

Em 1843, sob o regime prussiano, Marx é obrigado a fechar a Gazeta Renana. Desempregado, Marx está preocupado em conseguir emprego e casar.

Em 19 de junho de 1843 ele se casa em Kreuznach com Jenny Von Westphalen. Marx se refugia na casa da mãe de Jenny e lá escreve artigos para os Anais Franco-Alemães. A idéia de produzir os Anais vem da concepção de Feuerbach de que era necessário unir o coração francês e a cabeça alemã.

A Alemanha se caracteriza pelo domínio da especulação, da crítica, ou seja, a crítica que se contenta em ser crítica, pois os homens que a usam não agem.

A França é o país das revoluções, e através dessas revoluções adquirira a prática das lutas populares.

Em outubro de 1843 vai para Paris, que considera a Capital do Novo Mundo.

No primeiro e único número dos Anais Franco-Alemães são publicados os textos A Questão Judaica e Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, de Marx e Esforço de uma Crítica da Economia Política, de Engels. Daí, nascem a amizade com Engels e Hess e a transição da democracia radical para o comunismo.

Em suma, como diz Bottigelli, é por intermédio do estudo da Economia Política, da importância das relações de propriedade que Marx vai esboçando o caminho que o leva à concepção materialista da História e do Comunismo. Marx considera o Esboço de Engels "genial". Outra questão que impressionou muito Marx foi o contato, através de Engels, Hess e Herwegh com as sociedades secretas socialistas e comunistas e associações operárias alemãs, o que será registrado nos Manuscritos de 1844.

Se, no verão de 1843, Marx conclui a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, objetando Hegel e sua concepção das relações entre Estado e Sociedade Civil, desvenda o caráter da burocracia e revela-se democrata radical, o que permanece na Questão Judaica; em Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, Marx já está no campo da revolução. Em Marx, a elaboração filosófica levou ao radicalismo político.

Segundo Bottigelli, se em Marx a formação jurídica o faz demorar para libertar-se da concepção hegeliana de Estado, Engels já retém de Hegel o método dialético que permanecerá como esteio de seu pensamento.

Marx, na sua adesão ao comunismo, lembra Lefebvre, não deixa de criticar o comunismo grosseiro, utópico, alimentado pela Bíblia e voltado para "idade do ouro", a era pré-capitalista.

Lefebvre assim se refere ao Esboço de Engels: "... em linguagem ainda filosófica o Esboço contém já todos os elementos do socialismo científico: diferenciação crescente das classes, crises de superprodução cada vez mais graves e, sobretudo, a ligação de todas as contradições econômicas à propriedade privada dos meios de produção".

Na Questão Judaica usa a crítica das idéias de Bauer para discutir os limites da sociedade de seu tempo: emancipação política e emancipação humana; direitos do homem e do cidadão.

Na Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1843-44), Marx – pela crítica da religião desfere a crítica ao atraso alemão. Neste texto, Marx apresenta o proletariado, devido à sua posição na sociedade, como o emancipador universal.

Os Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 são o resultado dos estudos sobre Economia Política, comunismo e a filosofia de Hegel.

Para Lukács, na formação de Marx, o processo de superação do hegelianismo e do próprio Feuerbach, com a conseqüente fundação da dialética materialista, coincidiu com a passagem das posições democrático-revolucionárias a um socialismo consciente. As duas tendências formam uma unidade necessária, mas o processo global se desenvolveu, certamente de um modo não casual, no período da história alemã em que, depois da subida ao trono da Prússia de Frederico Guilherme IV e da virada em sentido reacionário-romântico da política interna prussiana, desenvolveu-se na Alemanha um fermento político e ideológico generalizado, ou seja, a preparação da revolução democrático-burguesa de 1848.

Diz Lukács: "Mas o jovem Marx não era superior aos outros hegelianos radicais apenas por sua riqueza conceitual e por sua profundidade, mas, sobretudo, porque ia muito além deles na questão decisiva para o desenvolvimento ideológico da época, ou seja, na crítica da filosofia de Hegel".

Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1841-1843)

É um trabalho de juventude que assinala um momento importante na evolução do seu pensamento e no seu processo de ruptura com a filosofia idealista de Hegel.

Para Lukács, "no início de 1842, Marx – ao identificar-se com Feuerbach, por um lado, e, por outro, ao propor a crítica da filosofia de Hegel – tomou o caminho que, nos anos seguintes, iria levá-lo inevitavelmente à fundação do materialismo histórico".

Para Maclellan esta crítica era muito a gosto de Marx: ele desenvolvia suas idéias através de análise crítica de outros pensadores.

O método era copiar um parágrafo de A Filosofia do Direito e acrescentar um parágrafo seu.

Este comentário, quase literal, dos parágrafos 261 a 313 era dedicado ao problema do Estado. Marx descobre a contradição entre o Estado (ainda assumido como esfera da razão e do universal) e os interesses particulares vinculados à propriedade privada. O Estado prussiano se apresenta a ele como esfera do interesse privado em contraste com a esfera racional do Estado de interesse universal. Esta influência dos interesses privados, e das relações econômicas e sociais vinculadas a ele, tinha uma importância que, no marco da Filosofia do Estado, de Hegel, não era possível perceber, já que este as religara a uma esfera inferior, a da "sociedade civil".

Para Vásquez, Marx faz uso do método da crítica de Feuerbach a Hegel, presente n' A Essência do Cristianismo e n' As Teses Provisórias para a Reforma da Filosofia. Na sua crítica da religião, Feuerbach sustentou que o verdadeiro sujeito - o homem – fora convertido em predicado de Deus, quando este não era senão criação sua. Esta relação invertida se dava também na filosofia especulativa de Hegel, ao aparecer a Idéia Absoluta como sujeito, enquanto que o homem e a natureza não eram mais que seus predicados.

Para Vásquez, ainda que Marx veja desde o primeiro momento a insuficiência da filosofia de Feuerbach por dar muito pouca importância ao problema do Estado, ele aceita como um preciosíssimo instrumento o princípio metodológico de Feuerbach. Em Hegel, a vida econômica e social (a "sociedade civil") tem uma realidade inferior em relação ao Estado, que é o seu fenômeno. Aplicando o método de Feuerbach, Marx denuncia a mistificação hegeliana na qual a verdadeira realidade se converte em uma determinação da Idéia.

A mistificação de Hegel, que faz do concreto um predicado do abstrato, Marx não se cansa de denunciar.

Para Bottigelli, em Hegel o Estado é como qualquer outra manifestação concreta, a encarnação da Idéia Absoluta. Para Bottigelli, esta é a parte mais contestada da filosofia de Hegel, pois é nela que a filosofia teria feito mais concessões ao regime da Restauração.

Segundo Vranicki, Marx reprova Hegel por ter feito do sujeito da idéia um produto, um predicado da idéia.

Aqui Vranicki cita Marx: "Hegel não desenvolve seu pensamento de acordo com o objeto, mas desenvolve o objeto partindo de seu pensamento terminando em si e que se concluiu na esfera abstrata da lógica. Não se trata de expor a idéia determinada da constituição política, mas dar à constituição política uma relação com a idéia abstrata, de classificá-la como patamar da história de sua vida (da idéia), o que constitui uma mistificação manifesta". Pra Vranicki, o autêntico interesse não reside para Hegel na filosofia do direito, mas na Lógica. A Lógica não serve para a demonstração do Estado, mas o Estado para a demonstração da Lógica.

Acredito que aqui está o ápice da crítica materialista de Marx ao método de Hegel, neste texto.

Bedeschi avalia que Marx faz uma análise pormenorizada do método hegeliano: Hegel transcende o finito, o concreto, o material, e hipostasia o abstrato, o pensamento, o ideal, tornando-se assim um autêntico sujeito, de que o finito aparece apenas como um produto ou predicado.

Para Vásquez, em Hegel a burocracia é a encarregada de assegurar a manutenção dos fins do Estado, o predomínio dos interesses gerais e assim seus membros identificam seus fins e interesses com o Estado. Em Marx, ao contrário, longe de assegurar o interesse geral, a burocracia introduz seu interesse particular na esfera do Estado.

Na realidade, a burocracia entra no campo de batalha dos interesses particulares, colocando-se a serviço de uns ou outros. A burocracia se identifica formalmente com o Estado, com seus fins, mas na realidade não faz senão identificar os fins do Estado com os seus. A redução do Estado a uma dimensão burocrática reverte a forma de uma transformação daquele em propriedade privada da burocracia.

Para Vranicki, no Estado da sociedade civil, Hegel havia avaliado muito positivamente a burocracia, já que nela residiria a consciência do Estado e a mais elevada cultura, pelo que esta classe seria ademais o mais firme pilar do Estado em função da retidão e inteligência. Segundo Vranicki, para Marx, a burocracia é só um novo sistema de corporações: as corporações são o materialismo da burocracia; e a burocracia é o espiritualismo das corporações.

A corporação é a burocracia da sociedade civil; a burocracia é a corporação do Estado... O mesmo espírito que cria na sociedade a corporação, cria no Estado a burocracia. Portanto, quando é atacado o espírito da corporação também o é o espírito da burocracia; e se esta combatia anteriormente a existência das corporações para achar um lugar para sua própria existência, agora procura salvaguardar fortemente a existência das corporações para salvar o espírito corporativo, seu próprio espírito.

Para Maclellan, segundo Marx a burocracia é um círculo do qual ninguém pode escapar. Sua hierarquia é uma hierarquia do conhecimento: o escalão superior dá ao inferior discernimento no individual enquanto e escalão inferior dá ao superior discernimento no universal, e assim um ilude o outro.

Para Lápine, a crítica em questão deve ser chamada de Manuscritos de 1843 e sua divulgação é mérito dos cientistas sociais soviéticos, em 1927.

Para Lápine na Filosofia do Direito Hegel parece esquecer o compromisso que assumira na Lógica de procurar a essência nas manifestações históricas concretas, e proclama sem rodeios a idéia, o espírito, como essência anterior dessas manifestações.

Acredito que esta contradição de Hegel apontada por Lápine é o ponto fulcral da deficiência do idealismo hegeliano.

Para Lápine, os Manuscritos de 1843 testemunham a passagem consciente de Marx ao materialismo e sua grandeza consiste em ter apreendido o fundo da polêmica contemporânea no dilema Hegel-Feuerbach e se colocado definitivamente ao lado do materialismo.

Para Lukács, "a evolução que leva de um decidido jacobinismo – construído a partir da simpatia em face das massas populares sofredoras e oprimidas – até a compreensão do papel universalmente revolucionário do proletariado, foi, no jovem Marx, idêntica à sua evolução filosófica, na qual se deu a passagem da tentativa de desenvolvimento da dialética hegeliana em sentido radical-revolucionário para a inversão materialista desta dialética".

Para Vásquez, Marx vê também nesta obra que a propriedade privada é o fundamento do Estado, seu significado essencial. Por isso, a mudança de forma política – passagem da Monarquia Absoluta à Constitucional, ou desta à República democrática – burguesa (ou seja, ao Estado moderno surgido da Revolução Francesa) não altera sua natureza como Estado político enquanto conserve seu fundamento. O Estado seguirá sendo o regime estatal da propriedade privada, ou como diz o próprio Marx: "A constituição política na sua mais alta expressão é, pois, a constituição da propriedade privada".

Acredito que esta crítica vá continuar válida e aprofundada na Questão Judaica.

Para Cornu, enquanto a desigualdade política e social parecia natural a Hegel, Marx se sublevava contra ela e considerava sua fonte, a propriedade privada, como a tara fundamental da sociedade e do Estado modernos. Desta crítica, Marx não tirava conclusões comunistas. Não fazia mais que expor o problema sem dar solução, e as reformas que propunha – abolição da Monarquia e das Dietas, transformação da burocracia, instituição do sufrágio universal – não ultrapassavam o quadro da democracia radical.

Segundo Vásquez, para Marx enquanto subsistir o regime da propriedade privada, os homens não poderão passar do plano da comunidade abstrata – que é o do Estado político – à universalidade concreta do verdadeiro Estado ou verdadeira democracia, onde uma vez seja abolida a propriedade privada se resolverá a contradição entre Estado e sociedade, e, ao mesmo tempo, se vincularão o universal e o particular em cada indivíduo.

Creio que a utilização do léxico hegeliano e feuerbachiano – transformados – por Marx, gera algumas incompreensões.

Para Maclellan, a imprecisão das suas idéias deixa claro que a Crítica ou Manuscritos de 1843 é um exame preliminar do texto de Hegel, escrito num estágio transitório da evolução intelectual de Marx.

A crítica de Marx à dialética de Hegel pode ser vista em momentos da Crítica ao § 304 de Hegel: "a relação racional, a conclusão, parece estar assim elaborada: o poder legislativo, o termo mediador, é um mixtum compositum pelos dois extremos, pelo princípio soberano e pela sociedade civil, pela individualidade empírica, o sujeito e o predicado. Em suma, Hegel concebe a conclusão como um termo mediador, como mixtum compositum. Pode-se dizer que no seu desenvolvimento da explicação se manifestam toda a transcendência e o dualismo místico de seu sistema. O termo mediador é o disfarce da oposição entre a generalidade e a individualidade". (...) "o papel dos extremos, poder soberano (individualidade empírica) e sociedade civil (generalidade empírica), parece que deveria antes servir como mediador entre as "suas mediações": e isto na exata medida em que "entre os conhecimentos lógicos mais importantes está o de saber que um elemento determinante ocupa o lugar de um extremo, colocado em oposição, deixa de ser um extremo e passa a constituir um elemento orgânico que simultaneamente é termo mediador" (...) "como poderia ser mediador de elementos de que necessita para se constituir a si mesmo como termo mediador e que lhe permitem não ser um extremo unilateral? (...) o que inicialmente era determinado como termo mediador entre os extremos surge agora como extremo, e um dos extremos relativamente aos quais aquele servia como termo mediador reaparece como extremo (estamos a referir-nos à sua diferenciação do outro extremo), mas colocado agora entre o extremo oposto e o termo mediador. Ambos modificaram as suas posições recíprocas". (...) Entre os extremos reais não pode haver mediação precisamente porque se trata de extremos reais; por outro lado, também não necessitam de mediação alguma pois são de natureza contrária. Nada têm em comum, não se reclamam nem se completam mutuamente. (...) Pode se objetar que lês extrêmes se touchent. O pólo norte e o pólo sul atraem-se. Também o sexo masculino e o feminino se atraem e é da união das diferenças extremas que surge o homem. Mas por outro lado qualquer extremo é simultaneamente outro extremo. O espiritualismo abstrato é materialismo abstrato: o materialismo abstrato é o espiritualismo abstrato da matéria. Relativamente à primeira objeção, devemos notar que tanto o pólo norte como o sul são, ambos, pólos; o seu ser é idêntico. Também o sexo feminino e o masculino constituem ambos um gênero, um ser, um ser humano. O norte e o sul são determinações opostas de uma mesma entidade, a diferença mais desenvolvida no interior de uma entidade. Constituem a entidade diferenciada. São aquilo que são apenas como determinação diferente e enquanto essa determinação diferente. Os extremos verdadeiros e reais seriam o pólo e o não pólo, são o sexo humano e o sexo não humano. Aqui a diferença seria uma diferença existencial; ali, uma diferença de seres, de dois seres".

Para Lukács, "Marx começou, por um lado, a criticar, subvertendo-a, a dialética mistificada e distorcida (de um ponto de vista idealista) de Hegel; e, por outro, indo além de Feuerbach, passou a aplicar o materialismo também aos problemas da política e da história. Somente assim ele pôde, de modo criador, desenvolver ulteriormente e elevar a um nível qualitativamente superior o que em Hegel e em Feuerbach era fecundo e se orientava no sentido do progresso. O primeiro passo nesta direção foi a crítica, feita de um ponto de vista político radical e influenciada filosoficamente por Feuerbach, da filosofia do direito do estado de Hegel".

Para Lukács, "assim, já então era claro o caminho que ele iria trilhar, a crítica do direito natural de Hegel devia ir além do tema enquanto tal e, sobretudo, devia trazer à luz a contraditoriedade da dialética idealista". Para Lukács, "ele (Marx) demonstra que, em última instância, é o idealismo que torna possíveis e tem como conseqüências aquelas místicas construções conceituais pseudo-racionais, nas quais se apóia a justificação do sistema prussiano da época da Restauração". Para Lukács, "o alcance da crítica de Marx não se limita ao hegelianismo (...) porque a separação e confusão entre sujeito e predicado, a hipóstase das determinações predicativas em substâncias que supostamente existem por si mesmas, não aparece apenas no idealismo em sua versão hegeliana". Para Lukács, "portanto, quando Marx critica assim o idealismo por atribuir uma existência autônoma aos conceitos, por inflar as abstrações até atribuir-lhes uma realidade independente, ele se baseia em sua crítica da filosofia hegeliana do Direito e do Estado de 1843. Esta é a premissa para que a unidade do universal e particular possa ser concebida pelo marxismo de modo dialético-materialista". Para Lukács, "já os manuscritos de 1843 revelam, de modo bastante claro, que o materialismo dialético não é de modo algum uma síntese eclética da dialética hegeliana e materialismo feuerbachiano; ao contrário, eles demonstram que a inversão da filosofia hegeliana, a "colocação sobre os próprios pés" do que estava de cabeça para baixo, modificou qualitativamente e fundamentalmente a dialética enquanto tal. (...) No início de 1843, este método ainda não está de modo algum constituído: naquele momento, havia sido dado apenas o primeiro passo – ainda que evidentemente decisivo – em tal direção. No âmbito dos manuscritos que estamos examinando, esta conquista metodológica do jovem Marx, apesar de seu enorme significado histórico-metodológico, ainda está integralmente subordinada à crítica democrático-revolucionária da teoria social de Hegel".

A Questão Judaica (1843)

A Questão Judaica foi redigida antes de Marx chegar a Paris, entre setembro e outubro de 1843. Neste texto, Marx toma um fato concreto como ponto de partida de sua análise: os judeus têm seus direitos restringidos pelo decreto de 4 de Maio de 1816, que lhes proíbe funções no aparelho de Estado.

O texto de Marx é uma resposta aos artigos de B. Bauer aparecidos nos Anais Alemães de 17 de novembro de 1842, A Questão Judaica; e outro publicado em maio de 1843 nas Vinte e Uma Folhas de Herwegh com o título: Da Capacidade dos Judeus e dos Cristãos Atuais de Ascender à Liberdade.

Bauer, antes dos artigos que instigaram a resposta de Marx, dizia: enquanto o Estado permanecer cristão, não pode atribuir direitos iguais aos judeus, que professam uma religião hostil ao cristianismo. Por tanto, a emancipação política dos judeus pressupõe a supressão do Estado cristão. Mas, para obterem o seu pleno direito de lutar por esta supressão os judeus devem renegar a sua religião. O ateísmo é a condição da emancipação política.

Lápine, ao contrário, diz: Marx procura apreender a natureza específica do objeto para deduzir dele a verdade universal que para ele equivale a afirmar o homem social a todas as esferas da vida. Por isso a luta dos judeus pela sua emancipação política é para ele um ponto de partida real, que é necessário apreciar no seu justo valor: compreender a sua ligação profunda com o processo histórico geral para revelar a sua perspectiva histórica.

Para Lápine, não existe na Alemanha um Estado político como portador da essência social do homem. Por isso lá a questão judaica é efetivamente uma questão puramente religiosa: o judeu está em oposição religiosa ao Estado baseado no cristianismo. O contrário acontece nos EUA, estado republicano, onde a religião é reduzida ao nível de um assunto privado dos cidadãos e onde a questão judaica perde o seu significado teológico para se transformar em questão laica. A relação entre o Estado e a religião não é uma abstração teológica e filosófica, mas uma relação concreta com a religião dos homens que criam o Estado. Se, mesmo sob a república, os homens permanecem religiosos, isto significa que o Estado tem como base um tipo de relação entre os homens que gera forçosamente relações religiosas.

Segundo Lápine, para Marx reside uma oposição entre o Estado como comunidade política, no seio da qual o homem se reconhece um ser social, e a sociedade civil, onde o homem age como pessoa privada. A vida prática do homem desenrola-se na esfera da sociedade civil, dominada pela propriedade privada. É por isso que, na prática, o direito do homem à liberdade é, sobretudo, o direito à propriedade privada.

Para Bottigelli, a relação entre emancipação política e emancipação humana, entre o plano em que o homem se liberta da sua sujeição à sociedade civil, e o plano em que o homem realiza, no Estado, a sua verdadeira natureza de homem está presente neste texto. Para Bottigelli, a concepção do Estado em Marx è ainda muito abstrata, a despeito dos seus progressos na leitura de Feuerbach. No entanto, tal como em Hegel, o Estado para Marx continua a ser a forma suprema de organização da sociedade humana, e que melhor corresponde ao universal. Pra Bottigelli, neste texto a revolução social libertadora da humanidade não está ainda na mente de Marx, mas sim a emancipação humana.

Acredito que aqui Marx continua democrata revolucionário, sofrendo ainda a influência de Hegel e Feuerbach.

Para Cornu, num Estado puramente político a religião é um assunto privado; por isto a questão judaica se reveste de um aspecto distinto, tendo o Estado um caráter político mais ou menos marcado, estando ele mais ou menos libertado da influência religiosa. Para Cornu, o Estado pode, não reconhecendo religião oficial, ser emancipado religiosamente, sem que a maioria dos cidadãos o sejam. A religião, com efeito, não é suprimida pelo Estado, do mesmo modo que não o são a propriedade, a profissão, o nascimento, pelo fato de que estes elementos não contam na vida política e não conferem direitos particulares.

Abolindo o censo exigido para o eleitorado ou a elegibilidade, se anula politicamente a propriedade, sem suprimi-la civilmente; separando a Igreja do Estado se renuncia coletivamente à religião, sem libertar-se individualmente. Cada homem leva, assim, uma vida dupla: uma vida política, como membro do Estado, e uma vida privada, como membro da sociedade.

Acredito que aqui estão claros os limites e alcance da revolução burguesa, ou, emancipação política, cujo modelo é a Revolução Francesa.

Com relação à sociedade o Estado constitui uma esfera ideal, análoga a que o céu constitui com respeito à terra. Na sociedade o homem, como pessoa privada, como indivíduo egoísta, leva uma existência mais que no Estado, onde vive uma vida imaginária, porque devido à imperfeição da sociedade o Estado não pode ter, como a religião, mais que uma existência ilusória.

Para Cornu, a emancipação política, que se traduz por este desdobramento, esta dissociação do homem em cidadão, por um lado, e burguês por outro, não é mais que a emancipação no quadro da sociedade atual, cuja imperfeição assinala.

Cornu afirma que, apoiando-se nesta tese Marx analisa a declaração dos direitos do homem e do cidadão da Constituição de 1793: os direitos do homem – liberdade, propriedade, igualdade, segurança, são direitos dos membros de uma sociedade onde reina o egoísmo.

A liberdade é a autorização dada a todo indivíduo para trabalhar conforme seus interesses, sem prejudicar os outros; o direito de propriedade é conseqüência prática da liberdade assim definida; a igualdade é a faculdade dada a todos de gozar esta liberdade e esta propriedade; a segurança, enfim é a garantia concedida ao desfrute destes direitos. A revolução Francesa, que teve o efeito de separar o Estado da sociedade, elevou, "idealizou" o Estado, fazendo dele o organismo superior da coletividade, para rebaixar, "materializar", ao contrário, a sociedade, rompendo os vínculos corporativos que impediam o desenvolvimento do egoísmo. O egoísmo se converteu, deste modo, no fundamento da sociedade e a Declaração dos Direitos do Homem não fez mais que sancioná-lo e justificá-lo legalmente. Aos olhos da lei o homem, como membro da sociedade, o homem egoísta, o burguês, é, com efeito, o homem normal e seus direitos são qualificados de direitos naturais, enquanto que com relação a ele o homem considerado como membro do Estado, o "cidadão" tem um caráter artificial de um personagem alegórico.

Para Cornu, esse dualismo, que opunha o homem ao burguês, que somente tinha uma existência real, ao cidadão, que não tinha mais que uma existência ideal, explica a insuficiência da emancipação política. A Verdadeira emancipação se faria por meio da reintegração do homem ideal, do cidadão, no burguês que devia elevar-se à vida coletiva, à vida social.

Lefebvre, por outro lado, afirma que Marx na Questão Judaica, julga severamente o judaísmo como religião e ideologia. O judaísmo, para Lefebvre, tem um fundamento econômico e social: é a religião de um grupo, ou casta, que se dedicou ao comércio. Para Lefebvre, nem a emancipação religiosa nem a emancipação política (dentro da democracia liberal burguesa), podem resolver a questão judaica. Só uma dupla transformação poderia solucioná-la: é necessário que toda a sociedade se liberte do poder do dinheiro, mas, por outro lado, é necessário que os judeus deixem de querer dinheiro e de procurar, pelo dinheiro, um poderio e uma liberdade que, tarde ou cedo, se volta contra eles. Pergunta Lefebvre com Marx: qual é a base temporal do judaísmo? A satisfação das necessidades temporais e o egoísmo. Qual é o culto temporal do judeu? O tráfico. Qual é o seu Deus temporal? O dinheiro. Emancipando-se do judaísmo real e prático, a nossa época emancipar-se-ia de si própria.

Acredito que nesta resposta, cuja argumentação identifica o judaísmo real e prático à ideologia social burguesa, é o gérmen da emancipação da humanidade do domínio burguês.

Para Maclellan, a contradição entre a falta de direitos políticos do judeu e seu poder político é a contradição geral entre política e poder do dinheiro. Enquanto a primeira é idealmente superior ao segundo, de fato é seu escravo. Pra Maclellan, a disposição do Marx em ajudar os judeus de Colônia sugere que seu artigo visava muito mais o Capitalismo vulgar particularmente associado com os judeus do que à comunidade judaica como tal – seja como corpo religioso ou como corpo étnico. O ataque ao judaísmo como incorporação de um fetichismo do dinheiro era tirado de seu amigo Moses Hess, também judeu de origem.

Para Lukács, na Questão Judaica, Marx, criticando B. Bauer, mostra a posição que a religião ocupa na sociedade burguesa e demonstra que a religião, seja judaica ou cristã, é o reflexo imaginário das elações sociais.

Para Lukács, "Marx, em sua crítica desta representação realista, mostra que a emancipação política tanto do judeu como do cristão é certamente "emancipação do Estado em face da religião", ou seja, a renúncia por parte deste a uma religião oficial; mas mostra também que a emancipação política não poderia ter como conseqüência a emancipação em face da religião, já que a emancipação política "não é o modo completo, sem contradições, da emancipação humana"".

Para Lukács, "Marx enuncia aqui, com toda clareza, a compreensão de que a emancipação política (ou seja, a revolução burguesa) cria apenas uma democracia formal, que proclama direitos e liberdades que não podem existir realmente na sociedade burguesa. Disso resulta que a relação do Estado político com a sociedade civil burguesa é de natureza espiritual; o primeiro se liga à segunda como o céu à terra. E, na sociedade capitalista, essa cisão entre vida espiritual e vida material real refere-se não apenas ao todo, mas a cada indivíduo particular: este último se cinde em um citoyen espiritual e um bourgeois material, em um membro do Estado e um indivíduo vivo".

Diz Marx "A diferença entre o homem religioso e o cidadão é a diferença entre o comerciante e o cidadão, entre o assalariado e o cidadão, entre o proprietário fundiário e o cidadão, entre o indivíduo vivo e o cidadão. A contradição entre o homem religioso e o homem político é a mesma contradição entre o bourgeois e o citoyen, entre o membro da sociedade civil burguesa e sua pele política de leão".

Para Lukács "Nesta divisão e contradição que se reproduz em cada indivíduo, de acordo com as conclusões a que Marx chegara anteriormente, o cidadão é o servidor do burguês, do homme que a "declaração dos direitos do homem" tem em vista. Marx mostra que, mesmo durante a Revolução Francesa, na fundamentação teórica de todas as Constituições (até mesmo a mais radical delas, a de 1793), é conservada esta relação, pela qual o cidadão é paradoxalmente diferenciado do "homem" e subordinado a ele.

O enigma se resolve quando se torna clara a essência da Revolução Francesa. Esta revolução abateu o feudalismo, libertou a consciência do citoyen, oprimida e fragmentada na sociedade feudal, recolheu o espírito político e o constituiu em Estado, enquanto "esfera da comunidade, do interesse universal do povo, numa independência ideal em relação aos elementos particulares da vida civil. Mas, acrescenta Marx, essa "realização do idealismo do Estado foi, ao mesmo tempo, a realização do materialismo da sociedade civil-burguesa. A derrubada do jugo político foi, ao mesmo tempo, a derrubada dos entraves que limitavam o espírito egoísta da sociedade civil-burguesa"".

Para Marx, "a causa desta vida desumana reside no fato de que o dinheiro domina a "essência alienada da vida e do trabalho do homem; de que a sociedade burguesa é o mundo da propriedade privada, onde tudo se transforma em mercadoria e em objetos de troca; de que o princípio da sociedade burguesa é o egoísmo e a relação dos homens entre si é caracterizada pela hobbesiana "guerra de todos contra todos"".

Para Lukács, "a emancipação política, ao contrário, deve aguçar ao máximo a contradição entre citoyen e bourgeois, Estado e sociedade civil-burguesa, e no indivíduo, a contradição entre citoyen e bourgeois; deve assim, ao mesmo tempo, desencadear totalmente o egoísmo, ou em suma, deve criar também as condições, por um lado, para que o cristianismo explicite ao máximo seu caráter universal enquanto forma de consciência religiosa da sociedade e por outro, para que o espírito judaico se reproduza de uma forma ainda mais elevada. E isso porque, mediante a potência do dinheiro como potência do mundo, com ou sem judeus, "o espírito prático judeu tornou-se o espírito prático dos povos cristãos", o deus dos judeus se secularizou, tornou-se o deus do mundo. Portanto, a emancipação humana implica, ao mesmo tempo, que "a sociedade se emancipe do judaísmo", ou seja, da potência do dinheiro".

Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1843-1844)

Segundo artigo publicado por Marx nos Anais Franco-Alemães em seu número único. Neste artigo, segundo Cornu, se propunha Marx a demonstrar como e porque a crítica da religião se transformava em crítica da política e desembocava no comunismo.

Segundo Bottigelli, é a primeira vez que aparece a adesão aberta ao comunismo, mostrando que o pensamento de Marx se radicalizou no espaço de meses.

Segundo Bottigelli, Marx afirma, com Feuerbach, que é o homem que faz a religião, mas acrescenta, distanciando-se de Feuerbach: "o homem, porém, não é um ser isolado em qualquer parte, fora do mundo. O homem é o . Esse Estado e essa sociedade produzem a religião, consciência invertida do mundo, porque eles próprios estão num mundo às avessas".

Acredito que aqui Marx começa a sócio-historicizar claramente a existência do homem, o que ele vai desenvolver mais nitidamente na Ideologia Alemã (1845-1846).

Assim, desde o início, Marx tira as conseqüências sociais da crítica de Feuerbach. Para Marx, são as condições inumanas da vida humana que importa transformar. A crítica do céu transforma-se na crítica da terra.

Para Lápine, a partir do momento em que se tornou evidente que a realidade fantasmagórica do céu é apenas o reflexo da realidade temporal do homem – Estado - sociedade, foi a crítica deste mundo real que passou a crítica para primeiro plano.

Para Bedeschi, as teses desenvolvidas neste texto prefiguram de modo impressionante, as da maturidade.

Para Bedeschi, a divisão do trabalho que se revela em toda a sociedade (como separação entre cidade e campo, e entre trabalho intelectual e trabalho físico) tem segundo Marx, o seu reflexo, ao nível político, na separação entre sociedade civil e Estado, que se exprime inevitavelmente como representação política separada da sociedade civil, como separação entre os delegados e seus mandantes. Por conseqüência, a representação é apenas um aspecto da divisão do trabalho que dilacerou a universalidade e onipresença do homem e dividiu a sociedade em segmentos distintos e contrapostos.

Segundo Bedeschi, para Marx a Grande Revolução transformou os assuntos do Estado em assuntos de todo o povo, destroçou todas as castas, as corporações, as artes, os privilégios, que eram outros tantos expressões da separação entre o singular e a comunidade; suprimiu o caráter político da sociedade civil e criou, pela primeira vez, a idéia e a realidade de uma esfera política universal, em que todos participam independentemente da sua condição social.

Hegel dissera que "foram cancelados todos os estados sociais – stände" e "a vida limitada dos indivíduos", e que a consciência singular "imediatamente adquiriu também consciência dessa espécie de vontade universal". Mas, uma vez que a Revolução não plasmou profundamente a sociedade civil, porque não suprimiu os particularismos e as tensões da esfera social já transformada em sociedade burguesa moderna, deu origem a um universo totalmente aparente, que, de novo, é somente a soma de infinitas particularidades, cada qual encerrada na sua esfera e dedicada aos seus interesses privados.

Todos os laços do homem com a espécie se romperam, o egoísmo e a necessidade particularista tomaram o seu lugar, a comunidade dissolveu-se "num mundo de indivíduos atomísticos", hostilmente contrapostos uns aos outros. Por isso, a proclamação dos direitos do cidadão por parte do Estado moderno não passou de um reconhecimento dos direitos do homem da sociedade burguesa, do homem "independente, unido ao outro homem apenas pelo laço do interesse privado".

Para Bedeschi, segundo Marx, o único reconhecimento que está disposto a conceder é que a Revolução Francesa, enquanto "processo da história", transformou as classes políticas em classes sociais, porque fez "das diferenças de classe da sociedade civil apenas diferenças sociais, diferenças da vida privada, que não têm qualquer significado na vida política". Reconhecimento, por outro lado, que ele se apressa a redimensionar, acentuando que é deste modo que se compreende "a separação entre vida política e a sociedade civil", uma vez que os homens se tornam todos iguais, mas apenas no céu abstrato da esfera jurídico-política, e todos desiguais na esfera terrena da vida econômico-social.

Segundo Cornu, para que uma revolução, uma transformação profunda, pudesse verificar-se, era preciso, por uma parte, uma crítica do estado de coisas existentes, e por outro, uma massa popular que fizesse sua tal crítica. Não bastava que o pensamento, a teoria, quisesse realizar-se; era preciso que respondesse às necessidades da massa e que encontrasse nela o elemento que opera efetivamente a revolução.

Para Lukács, "Embora n'a Questão Judaica se ofereça um quadro rico e articulado da contraditoriedade íntima da sociedade civil-burguesa enquanto perdurar o capitalismo, ele não contém nenhuma referência às únicas forças de classe capazes de realizar a emancipação humana. Este ponto torna-se claro em "Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução. Somente neste escrito é que Marx extrai a conseqüência decisiva de sua orientação no sentido da luta das massas exploradas do povo, a qual, como mostramos, já estava presente na correspondência dos Anais. Para Lukács, "Neste novo texto, Marx parte do problema d superação da religião. Ele mostra que, no desenvolvimento da sociedade (e, com ela, da filosofia), a crítica da religião é o início de qualquer outra crítica. Para a Alemanha, graças a Feuerbach, esta crítica da religião já está concluída em sua essência. Porém, o mais importante ainda está por fazer: a crítica é a superação prática, na perspectiva da completa emancipação humana, da condição social que gera a religião. E o materialismo histórico é necessariamente a arma espiritual das massas populares revolucionárias. Isto já se torna claro em 1844. A passagem à crítica social e científica da religião – que a desmascara enquanto forma fenomênica de uma consciência insuperavelmente falsa, na qual se reflete o caráter invertido de sua base social – teve como conseqüência que, a partir de então, e tornou necessário submeter à crítica o próprio mundo invertido, ou seja, a sociedade burguesa". Como Marx afirma na Introdução: "a abolição da religião enquanto felicidade ilusória dos homens é a exigência de sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões a respeito de sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que precisa de ilusões. (...) A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública (...) É preciso fazer com que dancem estas relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (...) A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível".

Creio que aqui Marx começa a dar o passo rumo ao comunismo ao detectar a necessidade das massas fazerem a crítica do estado de coisas existentes.

Para Lápine, a primeira tarefa prática consiste em elaborar uma teoria que possa apoderar-se das massas e que tenha esse objetivo. A criação da filosofia nova pressupõe a crítica da filosofia existente.

Aqui nota-se a influência de Feuerbach sobre Marx, que extrai da doutrina feuerbachiana do homem como ser supremo para o homem conclusões revolucionárias.

Acredito que a crítica radical da religião leva ao humanismo radical.

Para Bottigelli, existe, porém, uma classe cujas cadeias são radicais, que exprime, pela sua existência, a dissolução de todos os grupos humanos, que não representa uma injustiça particular, mas a injustiça em si, uma classe que é a perda total do homem e que não pode reconquistar-se sem uma reconquista total do homem: o proletariado.

O portador do humanismo radical dada sua posição e situação de classe é o proletariado.

Para Lápine, citando Marx: "quando o proletariado anuncia a dissolução da ordem do mando até agora, apenas exprime o segredo de sua própria existência, pois ele é a dissolução fática desta ordem do mundo. Quando o proletariado reclama a negação da propriedade privada, apenas eleva a princípio da sociedade aquilo que a sociedade elevou a princípio para ele, aquilo que nele, já como resultado negativo da sociedade, está incorporada sem a sua intervenção".

Afirma Lápine que pela primeira vez no limiar dos anos 1843-44, Marx formula uma das maiores descobertas: a missão histórica do proletariado com única classe da história, que em virtude de sua situação objetiva, luta não pela instauração do seu próprio domínio sobre a sociedade como forma nova de opressão, mas pela liquidação de todo o domínio e de toda a opressão. A autolibertação revolucionária do proletariado identifica-se à autolibertação da sociedade, à emancipação universal.

Em suma, para Lápine, Marx descobre a força real, destinada pela própria história, a realizar a emancipação do homem: o proletariado.

Para Lukács, "Marx vê agora que as forças decisivas que podem levar a cabo a revolução são as massas exploradas do povo e os intelectuais revolucionários que se aliam a estas massas. Marx elevou-se assim ao mais alto grau de radicalidade possível no quadro do democratismo jacobino: a partir daí, sua evolução político-filosófica o levará, muito logicamente, a compreender o papel dirigente do proletariado na revolução democrático-burguesa, bem como sua necessária passagem para uma revolução proletária socialista.

Num brevíssimo espaço de tempo, Marx compreendeu a missão histórica do proletariado, o que vai determinar sua prática revolucionária e sua apropriação crítica do pensamento socialista anterior e seu estudo e elaboração crítica da economia política clássica inglesa".

Para Lukács, "antecipamos assim a evolução filosófica do jovem Marx, evidente nos Anais Franco-Alemães, principalmente com o objetivo de indicar a mudança do ponto de vista de classe experimentada por Marx nos anos 1843-1844 e que determinou a virada qualitativamente decisiva na formação de sua concepção de mundo.

A compreensão da missão histórica do proletariado (...) foi afirmada apenas na Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução e, mesmo aqui, ainda na forma especificamente filosófico-alemã, ou seja, na forma do "humanismo real" de tipo feuerbachiano radicalizado até suas extremas conseqüências. Marx só realizou a passagem para a definitiva concepção científica do socialismo proletário no decorrer de 1844. Portanto, também os escritos dos Anais Franco-Alemães são ainda documentos de uma fase de transição".

Para Lukács, "as necessidades reais do povo são um momento unificador a partir do qual a filosofia pode ser ao mesmo tempo abolida e realizada. "A teoria só se realiza num povo na medida em que é a realização de suas necessidades". Marx indaga em seguida sobre que base a revolução poderia se apoiar na Alemanha, de onde poderia provir o impulso revolucionário. Ele mostra que nenhuma revolução é possível sem que surja uma classe que se apresente como representante geral de todos os descontentes. Na revolução política (a revolução burguesa segundo o modelo de 1789), este representante foi uma classe particular: a burguesia. Na França, ela só foi capaz de vencer porque ainda lhe era possível reivindicar para si o domínio geral em nome dos direitos gerais da sociedade".

Para Lukács, "Marx fornece a motivação até então mais profunda de sua ruptura, inicialmente jacobina e depois socialista com a burguesia alemã. Ele compreende que uma revolução democrática sob a liderança da burguesia se tornou impossível a partir do momento em que se desenvolveram oposições de classe no interior do "terceiro estado", que ainda fora capaz, no séc. XVIII, de lutar unido contra o feudalismo; em conseqüência, a burguesia não seria mais capaz, na iminente revolução alemã, de liderar o povo numa luta vitoriosa contra o feudalismo".

Para Lukács, "também a subversão que vai amadurecendo na Alemanha pode ser vitoriosa, contanto que vá além da revolução política (burguesa), que a emancipação política desemboque na emancipação humana. Mas de quem depende esta emancipação? Marx responde: do proletariado".

Manuscritos Econômico-Filosóficos (1844)

Os Manuscritos Econômico-Filosóficos, redigidos em Paris, de março a setembro de 1844, constituem, para Bedeschi, uma etapa essencial no desenvolvimento e na maturidade de Marx. Assinalava, efetivamente, o seu primeiro contato real e profundo com a Economia Política.

Os manuscritos, para Lápine, refletem o próprio processo de elaboração do marxismo, quando ele ainda não tinha uma estrutura estável.

Para Maclellan, os manuscritos são resultado de estudos sobre Economia Política, Comunismo e a filosofia de Hegel e eram divididos assim: - o primeiro manuscrito consiste em excertos de economistas clássicos sobre o salário, lucro e renda, seguidos de reflexões de Marx sobre o trabalho alienado. - o segundo é um fragmento sobre a relação capital e trabalho. - o terceiro compreende uma discussão sobre a propriedade privada, trabalho e comunismo; uma crítica da dialética de Hegel; uma secção sobre produção e divisão do trabalho e uma curta sobre dinheiro. - o quarto manuscrito é um sumário do capítulo final da fenomenologia de Hegel.

Estes manuscritos estão influenciados pela presença de Engels – autor do Esboço genial – de Moses Hess e da convivência com as associações, sociedades secretas e grupos socialistas e comunistas alemães no exílio.

Para Cornu, esta obra constitui a continuação lógica da Introdução à Crítica do Direito de Hegel e da Questão Judaica, e demonstrou que a Economia Política é a chave de todos os problemas morais, políticos e sociais.

Na base deste trabalho, para Cornu, há a crítica da filosofia hegeliana de uma maneira geral, de toda ideologia tendente a integrar a realidade no pensamento, a fazer derivar a evolução da humanidade do desenvolvimento do Espírito.

Creio que a partir destes manuscritos está assumida, fora de qualquer dúvida, a ruptura com qualquer forma de idealismo.

Para Cornu, o grande mérito de Hegel foi ter demonstrado que todo desenvolvimento tem caráter dialético, que se opera por uma alienação e uma reintegração de tudo que foi alienado, desembocando em uma síntese dos contrários. A Idéia se realiza exteriorando-se, alienando seu próprio conteúdo, e sua reintegração progressiva em si mesma lhe dá consciência do que constitui sua própria substância.

Acredito que Marx num primeiro momento rejeitou o método e o sistema de Hegel (Crítica da Filosofia do Direito de Hegel 1841-1843) com base em Feuerbach. Depois passa a rejeitar o humanismo abstrato de Feuerbach e tenta recuperar, numa perspectiva materialista, o método dialético de Hegel, nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844.

Para Lukács, "Nos Manuscritos de 1844, Marx proclamou abertamente sua nova concepção de mundo, que depois será aprofundado nos planos filosófico, econômico e histórico. Nos Manuscritos, Marx aprofunda o estudo das questões aventadas por Engels no seu genial esboço publicado nos Anais Franco-Alemães. Marx pretende aplicar aos problemas da economia as categorias da dialética, tornada agora dialética materialista; ou, com palavras mais precisas, pretende descobrir na dialética real do ser econômico as leis da vida humana, do desenvolvimento social dos homens, a fim de dar-lhes uma formulação conceitual. Esta dialética, por uma lado, revela as leis da sociedade capitalista e, com isso, o segredo do seu desenvolvimento histórico; e por outro, ele indica a essência do socialismo, não mais como abstrata exigência ideal (ao modo dos utópicos) e, sim, como resultado necessário do desenvolvimento histórico da humanidade".

Para Lukács, "Embora a economia e filosofia sejam tratadas separadamente nos Manuscritos, as duas críticas se iluminam reciprocamente, antes de mais nada, porque Marx sublinha com ênfase a situação histórica similar destas duas orientações clássicas, já que reconheceu nelas a expressão burguesa ideologicamente mais elevada da sociedade capitalista com todas as suas contradições". Segundo Lukács, para Marx "a economia política clássica é a expressão ideológica da auto-alienação humana na sociedade capitalista. Mas Marx, certamente, não se deteve nesta constatação. Reconhecendo os méritos de Smith e Ricardo, ele especifica a contradição da economia política mostrando que, em seus representantes clássicos, o trabalho é tudo, ou seja, fazem corretamente derivar do trabalho todas as categorias econômicas, mas descrevem, ao mesmo tempo, um mundo no qual o portador do trabalho, o trabalhador, não é nada.

Partindo deste ponto de vista, ou seja, da compreensão da unidade contraditória entre a importância do trabalho e sua nulidade, Marx dedicou-se à análise da sociedade capitalista. Marx então pôde chegar à compreensão da essência das irredutíveis oposições de classe que caracterizam o capitalismo. Diz Marx: "se o produto do trabalho não pertence ao operário, se aparece diante dele como uma potência estranha, isso só é possível na medida em que ele pertence a um outro homem que não o trabalhador"".

Para Cornu, em Hegel – e este era seu defeito capital aos olhos de Marx – o movimento, a atividade, o trabalho, eram concebidos como desenvolvimento da consciência em si, da idéia, e não como atividade concreta, real, sensível, do homem; assim, não tinha desenvolvimento verdadeiro e a atividade teria caráter puramente formal.

Para Cornu, Marx dizia que era preciso inserir-se no humanismo de Feuerbach e, por uma inversão do sistema de Hegel, considerar a atividade humana, o trabalho, não como atividade do espírito desprendido da vida real e sensível, mas como produto do homem que exterioriza suas forças, seu eu, nos objetos que cria.

Para Cornu, o problema aparentemente insolúvel, da antinomia entre o pensamento e o ser, o sujeito e o objeto, encontrou assim, sua solução.

Ficando integrado o homem na natureza, sua atividade tem necessariamente um caráter concreto e o sujeito, em vez de ser como em Hegel, atividade pura, reduzindo-se ao ato mesmo de propor-se, está constituído pela subjetividade das forças humanas, cuja ação tem, por seus resultados, um caráter objetivo. Por esse fato, já não havia só oposição entre sujeito e objeto, entre o homem e a natureza, mas interpenetração e interdependência, convertendo-se o homem em um produto da natureza e a natureza em um produto do homem. A adaptação da natureza às necessidades do homem constitui a história da Humanidade.

Para Lápine, em 1844, Marx aborda a situação da classe operária não a partir de posição de um humanismo compadecido, mas de posições de um cientista que olha o fundo das coisas. Lápine afirma: dirige-se então a Smith, que escreve: o capital é uma "certa quantidade de trabalho acumulado e posto em reserva", isto é, observa Marx, "o capital trabalho acumulado". Mas o capital não é um trabalho qualquer acumulado, mas aquele que proporciona um rendimento ou lucro. Numa palavra, o capital é trabalho acumulado, mas não é o trabalho do capitalista. Portanto, o capital é o trabalho de outrem, acumulado, ou, para citar Marx, é "... a propriedade privada dos produtos de trabalho alheio". Diz Marx: "O capital é, portanto, o poder de governar sobre o trabalho e seus produtos. O capitalista possui este poder não em virtude das suas qualidades pessoais ou humanas, mas na medida em que é proprietário do capital. O seu poder é o poder de compra do seu capital, ao que nada pode resistir".

Lápine afirma: logo no início dos Manuscritos Marx retira a auréola dos fetiches tradicionais que a economia política burguesa não cessa de incensar. Em primeiro lugar, é o fetiche principal, o capital, que é posto a nu: disfarçado com a máscara do "trabalho acumulado", com a respeitabilidade consagrada pela lei e pela religião, é, de fato, o poder da propriedade privada de governar que permite à classe dos capitalistas apropriar-se sistematicamente, legalmente, dos produtos do trabalho alheio, do trabalho da classe operária. Lápine pergunta: não será degradação do operário à categoria de mercadoria, a transformação do criador de todos os bens numa variante de mercadoria, o limite da injustiça social das relações desumanas que reinam na sociedade?

Para Lápine, Marx denuncia magistralmente o caráter antinômico da economia política burguesa: - ela diz-nos que na origem o produto integral do trabalho pertence ao operário, mas diz-nos, ao mesmo tempo, que na realidade é a parte menor que cabe ao operário; - ela diz-nos que tudo se compra com trabalho e que o capital é apenas trabalho acumulado. Mas diz-nos, ao mesmo tempo, que o operário, longe de poder comprar tudo, é obrigado a vender-se a si próprio e a vender a sua qualidade de homem; - segundo os economistas, o trabalho é a única fonte de riqueza, mas, ao mesmo tempo, verifica-se que esta riqueza pertence a privilegiados e a ociosos, que em toda parte são superiores ao operário e lhe ditam leis; - segundo os economistas, o trabalho é o único preço imutável das coisas, mas nada é mais contingente do que o preço do trabalho, nada está submetido a maiores flutuações; - a divisão do trabalho aumenta a força produtiva do trabalho; ao mesmo tempo, condena o operário a um trabalho unilateral, empobrece-o até fazer dele uma máquina; - o trabalho implica acumulação dos capitais e faz com que o operário dependa cada vez mais do capitalista; - segundo os economistas, o "interesse do operário nunca se opõe ao interesse da sociedade, mas a sociedade se opõe ao interesse do operário".

Para Bedeschi, uma das idéias-chave dos Manuscritos é que na sociedade burguesa se realiza a alienação. A economia política, segundo Marx, concebe o trabalho assalariado como um mero processo natural, como um puro e simples metabolismo entre o homem e a natureza. Ela não se apercebe de que se trata, pelo contrário, de "trabalho alienado", isto é, um trabalho que altera profundamente, até desvirtuá-las, as características naturais e humanas do próprio trabalho. Esta alienação é descrita por Marx sob quatro aspectos fundamentais:

a) O trabalhador é estranho ao produto da sua atividade, que pertence a outro. Isto tem como conseqüência que o produto se consolida, perante o trabalhador, como um "poder independente", e que, "quanto mais o operário se esgota no trabalho, tanto mais poderoso se torna o mundo estranho, objetivo, que ele cria perante si mais ele se torna pobre, e menos o mundo interior lhe pertence".

b) A alienação do trabalhador relativamente ao produto da sua atividade surge, ao mesmo tempo, vista do lado da atividade do trabalhador, como alienação da atividade produtiva. Esta deixa de ser uma manifestação essencial do homem, para ser um "trabalho forçado", não voluntário, mas determinado pela necessidade externa. Por isso, o trabalho deixa de ser "a satisfação de uma necessidade, mas apenas um meio para satisfazer necessidades externas a ele". O trabalho não é uma feliz confirmação de si, desenvolvimento de uma livre energia física e espiritual, mas antes sacrifício de si e mortificação. A conseqüência é uma profunda degeneração nos modos do comportamento humano.

c) Com a alienação da atividade produtiva, o trabalhador aliena-se também do gênero humano. A perversão que separa as funções animais do resto da atividade humana e faz delas a finalidade da vida, implica a perda completa da Humanidade.

d) A "conseqüência imediata" desta alienação ao trabalho da vida genérica, da finalidade, e a alienação do homem pelo homem, "em geral, a proposição de que ao homem se tornou estranho ao seu ser, enquanto pertencente a um gênero, significa que um homem permaneceu estranho ao outro homem e que, igualmente, cada um deles se tornou estranho ao ser do homem".

Afirma Cornu, sob o regime do trabalho alienado e de propriedade privada, dependendo o homem das coisas que ele cria, ele cai sob o domínio do dinheiro, no qual se encarnam as coisas. O dinheiro, intermediário necessariamente entre a necessidade e o objeto, entre a vida e o medo de viver, tem o poder maléfico de apropriar-se das coisas e aliená-las e de conferir este poder a quem o possui.

Para Cornu, o fenômeno da alienação, denunciado por Feuerbach na religião, é um fenômeno geral que caracteriza a vida moderna. A alienação da essência da humanidade em Deus não é mais que o reflexo espiritual da alienação efetiva que se produz na vida material, no trabalho. Esta alienação desemboca na propriedade privada, no reino da concorrência, na dominação do dinheiro, na exploração do homem pelo homem, no triunfo do egoísmo. E o resultado de tal regime é a oposição entre homem e natureza, o isolamento do indivíduo na sociedade.

Para Bedeschi, o mérito de Hegel, segundo Marx está em ter concebido a história como devir coletivo dos homens, mediante a objetivação, isto é, e mediante o trabalho, salientando que neste devir se revela, num certo estágio, uma época em que a objetivação do homem é ao mesmo tempo a sua negação, em que o trabalho é alienação. Trata-se de superar esta alienação, ou seja, de realizar uma "negação da negação".

Para Marx, a negação da negação é uma estrutura dialética essencial para entender a história, para compreender o devir coletivo do homem, para descobrir a alienação que, numa determinada altura, nele se revela, e para levar por diante a superação da própria alienação através do comunismo, em que o homem se afirmará, mediante toda a riqueza do desenvolvimento histórico precedente. Em suma, o movimento completo da história é, para Marx, como o ato real da formação do comunismo. Nos Manuscritos, Marx afirma que o comunismo, como supressão positiva de propriedade privada, isto é, da auto-alienação humana, torna possível a conciliação do homem com o homem e do homem com a natureza, que a alienação impedira e bloqueara.

Para Bedeschi, o mérito de Hegel é compreender "o trabalho como o ato com o qual o se homem produz a si mesmo". O edifício lógico-metafísico da Fenomenologia do Espírito está precisamente construído sobre este conceito: toda a realidade histórico-social, cultural e natural é um produto da atividade do homem, uma objetivação da consciência. A objetivação, o trabalho, a transformação da natureza por parte do homem, a "produção" da natureza, que é simultaneamente uma produção e uma transformação do homem, a representação da "consciência da espécie e da vida da espécie num devir": todos estes aspectos, ignorados por Feuerbach, foram elaborados e desenvolvidos por Hegel e chegam a constituir parte integrante da concepção marxiana.

Para Bedeschi, os Manuscritos desenvolvem com precisão alguns conceitos de enorme importância teórica que ocuparão depois, um lugar central nas subseqüentes obras marxianas: em primeiro lugar, a relação capital-trabalho, entendida como contradição dialética; em segundo lugar, o conceito de trabalho alienado, o qual, juntamente com o de contradição dialética constitui a chave de abóboda da crítica de Marx à Economia Política; em terceiro lugar, o esboço de uma teoria de história centrada no conceito de alienação e a correspondente superação; em quarto lugar, uma concepção humanista do homem e de relação homem-natureza que destrói os esquemas da problemática materialístico-naturalista de Feuerbach e faz suas algumas estâncias profundas da filosofia de Hegel (a espécie como devir histórico fundado na contradição, a objetividade material como produto da atividade humana).

Por fim, em Marx, nos Manuscritos de 1844: "a grandeza da Fenomenologia de Hegel e do seu resultado final – da dialética, da negatividade como princípio motor e gerador – é, portanto, por um lado, que Hegel apreende a autogeração do homem como um processo, a objetivação como desobjetivação, como desapossamento, como supressão deste desapossamento; que ele, portanto, apreende a essência do trabalho e concebe o homem objetivo, verdadeiro, porque o homem real, como resultado do seu próprio trabalho".

Para Lukács, "é absolutamente claro que esta incapacidade de enxergar para além do horizonte capitalista – ou melhor, para nos expressarmos de modo mais concreto, a necessidade para a ideologia burguesa de conceber o capitalismo como um dado natural e de tratar as suas leis, em sua manifestação empírica, como leis eternas – condiciona a incapacidade de explicar o próprio capitalismo.

A partir disso podemos compreender porque Hegel como diz Marx, situa-se do ponto de vista da economia política moderna. "Portanto, o grande mérito da Fenomenologia do Espírito de Hegel e de seu resultado final – a dialética da negatividade como princípio motor e gerador – reside no fato de que Hegel entende a autoprodução do homem como um processo (...) de que capta a essência do trabalho e concebe o homem objetivo, o verdadeiro homem porque homem real, como fruto do seu próprio trabalho".

Para Lukács, os Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 representam assim na superação decisiva tanto do idealismo de Hegel quanto de todos os erros lógicos que derivam da dialética hegeliana. Surgem nela tanto separações quanto unificações filosoficamente falsas, mistificações idealistas, o que já aparece claramente no fato de que "o único trabalho que Hegel conhece é o trabalho espiritual abstrato". A premissa para a crítica materialista das mistificações que resultam dessa visão unilateral do trabalho é a descoberta da verdadeira dialética do trabalho no capitalismo. Hegel confunde a alienação inumana que ocorre na sociedade com a objetividade (realidade) em geral. A crítica socialista da economia capitalista, na perspectiva da abolição da alienação, que fez com que Marx fosse capaz de superar o quadro idealista no qual Hegel abordou e resolveu incorretamente o problema da alienação.

Conclusão

Cabe notar que o pensamento de Marx se produz através da crítica: crítica da religião, crítica da filosofia especulativa, crítica da política idealista (liberal), crítica das formas anteriores do pensamento socialista e, por fim, crítica da Economia Política.

Para Vranicki, cabe notar que, nos Manuscritos de 1844, Marx aborda três questões principais: o problema do homem, a alienação e o comunismo. Os Manuscritos expõem toda a complexidade e profundidade do pensamento de Marx e esboçam as premissas teóricas que adiante encontram sua formulação definitiva nas Teses sobre Feuerbach e na Ideologia Alemã.

Bottigelli acredita que os Manuscritos, pela sua forma, nunca foram objeto de uma elaboração definitiva e que Marx os teria considerado superado em 1846.

Lefebvre acredita que as obras de juventude aqui estudadas recebem da filosofia anterior (idealista de Hegel – materialista de Feuerbach) noções fundamentais. Essas noções, para Lefebvre surgem logo de início "transformadas". Por isso, para Lefebvre, Marx nunca foi hegeliano, já na sua tese doutoral encontram-se os germes do materialismo dialético.

Para Lefebvre, Marx, como Engels, nunca foi discípulo de Feuerbach, assimilando a obra do materialista alemão de forma crítica.

Para Vranicki, os Manuscritos de 1844 assinalam fase decisiva do pensamento de Marx. Ele deu importância ao desenvolvimento histórico, que deixa de ser o da Idéia Hegeliana, mas a atividade própria dos homens, principalmente a produtiva.

Para Lefebvre, em 1844, Marx percebia que suas idéias continuaram confusas, daí, nos Manuscritos de 1844, o esforço de reflexão e síntese, ainda que provisórias.

Para Maclellan, o uso que Marx faz nos Manuscritos de 1844, dos termos "alienação" e "realização da essência humana" mostram que a análise de Marx não era puramente científica nem isenta de juízos de valor. Para Maclellan, Marx reconhece a grandeza de Hegel nos Manuscritos de 1844: embora Hegel tivesse compreendido o trabalho como essência autoconfirmadora do homem, o único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o trabalho abstrato, trabalho mental.

Em Lukács, "para Marx, a supressão, diferentemente de Hegel, não se trata de supressão aparente, simplesmente ideal, mas de uma supressão real: para suprimir a idéia da propriedade privada basta o comunismo pensado. Para suprimir a propriedade privada real, é necessária uma ação comunista real". Para Lukács, "Marx enuncia assim, com toda a clareza, a prioridade do ser material em relação à consciência do ser econômico-social, em relação à consciência social. Mas o materialismo aqui proclamado é, em oposição ao de Feuerbach, histórico e dialético. Ele reflete a dialética das formas econômicas reais que movem o desenvolvimento humano e, com base nisso, a dialética da verdadeira ação comunista da revolução do proletariado".

Para Cornu, saídos Marx e Engels do hegelianismo, chegaram ao comunismo pelo caminho do humanismo de Feuerbach, enquanto Marx chegava pelo caminho da crítica da filosofia e da política, Engels chegava pela crítica da organização econômica e social.

Em suma, cabe dizer que se na Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1841-1843) e Questão Judaica (1843) Marx já era um crítico da sociedade de seu tempo, mas um democrata radical revolucionário, a partir de Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1843-1844) e mais precisamente Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, Marx já se detém no estudo da classe portadora do futuro, o proletariado e do Comunismo.

Acredito que o pensamento de Marx se dá por idas e vindas, tendo como exemplo a relação com as filosofias de Hegel e Feuerbach e sua crítica ao socialismo utópico e adesão a um – novo, é verdade – projeto comunista com propósito humano-universal centrado no protagonismo histórico do proletariado industrial.

Bibliografia

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Marx, Karl - Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844. Edições Avante! Lisboa. 1994.

Mário Arthur Pardal Sampaio é doutor pelo Programa de Pós-Graduação em Serviço Social do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFRJ

Fonte: Algo a Dizer